Memikirkan Kembali tentang Peranan Agama dalam Kekerasan dan Perdamaian di Ambon

0
424
Sebuah Mesjid di Ambon di tahun 1945 (Sumber: kitlv.nl)
Sebuah Mesjid di Ambon di tahun 1945 (Sumber: kitlv.nl)
Sebuah Mesjid di Ambon di tahun 1945 (Sumber: kitlv.nl)

Oleh: Sumanto Al Qurtuby

Ada banyak temuan menarik berkaitan dengan masalah konflik, kekerasan, dan perdamaian Kristen-Muslim di Pulau Ambon, Maluku, baik yang berkaitan dengan kerangka teoretik, khususnya dari perspektif antropologi politik, maupun temuan fakta-fakta sosial (social facts) yang tidak saya bayangkan sebelum melakukan penelitian lapangan disana untuk disertasi doktoral saya di Boston University. Misalnya, jauh sebelum saya datang ke Ambon, saya menduga atau beranggapan bahwa masyarakat Ambon itu, khususnya kaum Muslim, terdiri atas kelompok agama yang relatif seragam (baca, “Muslim Ambon” atau “Islam Ambon”) dan monolitik sifatnya, baik dalam pemikiran keagamaan maupun praktek sosial-kemasyarakatan dan pandangan kepolitikan mereka. Saya juga menduga formasi organisasi-organisasi Muslim disana kurang lebih sama dengan di Jawa dimana NU dan Muhammadiyah menjadi komponen terpenting.

Setelah satu tahun melakukan fieldwork disana, saya mendapatkan sejumlah fakta bahwa “Muslim Ambon” (Ambonese Muslims) itu sebuah kategori yang berbeda dengan “Muslim yang tinggal di Ambon” (Ambon’s Muslims).  Perbedaan itu tidak sebatas pada asal-usul mereka saja melainkan juga menyangkut pemahaman dan praktek keagamaan, corak keberagamaan, pandangan terhadap adat setempat dan local wisdoms, orientasi politik, maupun “sistem perekonomian” yang mereka kembangkan. Berbeda dengan umat Islam non-Ambon misalnya, kaum “Muslim Ambon” ini lebih respectful terhadap adat dan warisan nenek moyang. Bagi mereka, berbagai wacana keagamaan juga harus “di-adjust” dengan adat setempat. Tidak boleh ada wacana keagamaan yang bertentangan dengan adat masyarakat. Ini terjadi di negeri-negeri (desa) di Pulau Ambon dan Maluku Tengah khususnya

Pula, dalam setiap upacara keagamaan, mesti ada unsur-unsur adat, selain agama tentunya. Jadi wacana keagamaan harus inline dengan adat yang berkembang dalam masyarakat. Bahkan dalam batas tertentu, adat lebih diutamakan ketimbang agama. Dengan nada sedikit bergurau, seorang “Muslim Ambon” mengatakan, “Kalau katong [baca, Muslim ‘asli’ Ambon] pung tradisi minum sopi sangat kuat [sopi adalah minuman hasil frementasi pohon Aren yang bisa memabukkan] sementara dong [Muslim non-Ambon] seng minum sopi karena menurut mereka itu akang (sopi) barang haram.” Bagi Muslim non-Ambon, mereka menyamakan sopi dengan khamr yang dilarang dalam Alqur’an. Bandingkan masalah relasi adat-agama di Pulau Ambon ini dengan Minangkabau dimana adat harus berdasar pada syara’ (Syari’at Islam) dan syara’ harus berbasis pada Alqur’an (adat bersandi syara, syara bersandi kitabullah).

Kaum “Muslim Ambon” sering disebut “orang salam,” yakni “umat Islam lokal asli” yang sejak dulu mendiami sebuah teritori bernama “Pulau Ambon” yang terdiri atas kawasan Jazirah Leihitu dan Leitimur. Kota Ambon yang merupakan ibukota Propinsi Maluku terletak di Jazirah Leitimur. Pada zaman kolonial Belanda mereka mengadakan kebijakan politik segregasi berbasis agama dimana Jazirah Leihitu dijadikan sebagai “basis Muslim” sementara Jazirah Leitimur dijadikan sebagai “perkampungan Kristen.” Hanya Negeri Batumerah yang merupakan “negeri Islam” di Jazirah Leitimur. Pasca konflik komunal, ada beberapa “kawasan Muslim” di Leitimur seperti Waihoung yang sebelumnya merupakan settlement umat Kristen. Meski Jazirah Leihitu dijadikan sebagai “basis Muslim,” masih ada beberapa negeri yang berpenduduk Kristen (contohnya Hative Besar, Alang, Poka dan lain-lain) atau campuran Muslim-Kristen (misalnya Rumahtiga, Nania dan sebagainya).

Jika Muslim “asli” Ambon disebut “orang salam,” maka Kristen “asli” Ambon disebut “orang Sarane.” Dalam tradisi dan sejarah Ambon, keduanya sering digabung menjadi “salam-sarane” untuk menunjukkan kultur toleransi dan pluralisme orang-orang Maluku selain sebagai pertanda dominasi Muslim-Kristen dalam stuktur demografi Maluku/Ambon.

Selanjutnya, “kaum Muslim yang tinggal di Ambon” merujuk pada entitas bernama umat Islam yang tinggal di sebuah teritori bernama Pulau Ambon. Mereka berasal dari berbagai pulau atau daerah seperti “Ambon Lease” (Haruku, Saparua, dan Nusa Laut), Seram, Buru, Maluku Utara, Kei, Buton, Bugis, Makassar, Jawa, Sumatra dan beberapa daerah lain di Indonesia. Kelompok yang disebut terakhir ini kebanyakan mendiami Kota Ambon sehingga kota ini menjadi sangat sesak karena dihuni oleh banyak penduduk sementara wilayah darat-nya sangat terbatas. Ambon dan Maluku adalah kawasan dimana lebih dari 70% wilayahnya berbentuk lautan. Itu artinya hanya 30% saja yang berupa daratan. Kota Ambon juga dikenal sebagai salah satu kota terpadat di Indonesia bahkan di dunia. Sebagian besar kelompok Muslim non-Ambon ini mendiami perkotaan (khususnya Kota Ambon) kecuali etnis Buton yang menyebar di beberapa pulau dan daerah di Maluku.

Dibandingkan dengan kelompok Muslim non-Maluku lain, Muslim Buton tampaknya yang paling lama mendiami Pulau Ambon dan juga kawasan lain di Maluku (khususnya Pulau Seram). Sudah sejak ratusan tahun mereka bermigrasi ke Pulau Ambon dan daerah lain di Maluku, meskipun juga banyak kaum migran Buton yang relatif baru. Seorang tokoh agama dan aktivis Ambon, Jacky Manuputty, membedakan antara “Buton kultural” dan “Buton pedagang.” Menurutnya “Buton kultural” merujuk pada etnis Buton yang sejak ratusan tahun lalu bermigrasi ke Ambon/Maluku. Mereka biasanya didatangkan dari daerah asal mereka di Sulawesi Tenggara oleh pemerintah kolonial Belanda (dan VOC) dan dipekerjakan sebagai budak di Ambon. Ekonomi mereka biasanya berbasis pertanian atau perkebunan dan tinggal di desa-desa (istilah Ambon: negeri). Sementara itu, “Buton pedagang” mengacu pada pendatang baru etnis Buton yang datang atau bermigrasi ke Ambon untuk berdagang. Berbeda dengan “Buton pedagang,” kelompok “Buton kultural” lebih “meng-Ambon” (menghormati kultur dan adat lokal Ambon).

Selain kelompok Islam di atas, penting juga diperhatikan Muslim “Cina-Ambon” dan “Arab-Ambon.” Mereka juga memegang peranan penting khususnya pada saat kerusuhan dan pasca kerusuhan di Ambon. “Arab-Ambon” sudah lama mendiami Maluku (dan Ambon) dan tersebar di berbagai daerah disana. Meski begitu mereka juga berasal dari fam (marga) atau kelompok yang berbeda dan masing-masing memiliki orientasi politik dan pemahaman keagamaan yang berlainan. Berbeda dengan Muslim Cina Ambon yang relatif membaur dengan masyarakat Islam lain, kebanyakan kelompok “Arab Ambon” ini memiliki sekolah dan masjid sendiri.

Tidak hanya kaum Muslim saja yang plural, umat Kristen juga majemuk. Memang mayoritas jemaat Kristen di Ambon dan Maluku berada di bawah Gereja Protestan Maluku (GPM) yang bermazhab Calvinis (mungkin lebih dari 85% jemaat Kristen Ambon berada di bawah GPM). Akan tetapi umat Kristen di Ambon tidak hanya Protestan tapi juga Katolik (sekitar 5% lebih) dan kelompok Gereja Kristen kharismatik yang belakangan cukup berkembang pasca konflik. Di Ambon, Gereja Katolik menjadi minoritas. Basis utama mereka di Maluku Tenggara.

Dominasi Protestan di Ambon ini karena terkait dengan kesejarahan Ambon/Maluku dimana dominasi Portugis yang Katolik digeser oleh kekuatan baru Belanda yang membawa Protestan ke Ambon. Katolik, yang pada mulanya sangat dominan di Ambon kemudian pindah ke Maluku Tenggara karena Ambon sudah dikuasai Belanda. Dari segi orientasi politik dan pemahaman keagamaan, mereka juga terbelah. Meskipun banyak jemaat Kristen Ambon yang menjadi penyokong PDIP tetapi juga tidak sedikit yang memilih Partai Golkar, Partai Demokrat, dan Partai Damai Sejahtera (atau Gerindra dan Hanura yang merupakan partai debutan baru tetapi memiliki pemilih signifikan).

Orang-orang Kristen ‘asli’ Ambon biasanya disebut “sarane” sebagai lawan dari “salam” untuk komunitas Muslim Ambon. Kata “salam” dan “sarane”—sebelum konflik komunal meletus—biasanya diucapkan bersamaan atau bergandengan “salam-sarane” untuk menunjukkan atau menegaskan tentang hubungan erat Kristen-Muslim di Ambon. Sebelum konflik, salam-sarane menjadi semacam “simbol integrasi” atau “simbol harmoni.” Seiring dengan merenggangnya hubungan Kristen-Muslim pasca kerusuhan, “salam-sarane” yang menyatukan seolah menjadi “kenangan masa silam” atau “romantisme historis masa lalu.”

Memang sudah banyak dilakukan, baik oleh pemerintah maupun masyarakat, upaya rekonsiliasi basudara salam-sarane, akan tetapi masih terbatas daya jangkaunya. Hanya kelompok sosial tertentu saja yang menyadari makna pentingnya rekonsiliasi dan “perdamaian sejati.” Sebagian besar masyarakat Ambon—baik Muslim maupun Kristen—masih menyimpan perasaan “tidak aman” dan “tidak nyaman” bahkan “saling mencurigai” sesama mereka (Kristen terhadap Muslim dan Muslim terhadap Kristen/Katolik). Itu terekam dalam setiap perbincangan yang saya lakukan dengan komunitas Muslim maupun Kristen.

Memang sebuah “enduring peacebuilding” membutuhkan proses panjang. Di negara manapun dimana konflik komunal yang berskala besar (large-scale collective violence) meletus, upaya rekonsiliasi dan perdamaian merupakan “pekerjaan rumah” yang sangat berat. Simak misalnya konflik Turki-Kurdi di Turki, Sunni-Shi’i-Kurdi di Iraq, Pashtun-non Pasthun di Afghanistan, Muslim-Katolik di Filipina, Protestan-Katolik di Irlandia Utara, pemberontah Tamil di Sri Lanka dan masih banyak lagi. Afrika Selatan adalah salah satu contoh baik sebuah negara yang terlibat perang panjang akibat Politik Apartheid tetapi kemudian berujung pada rekonsiliasi nasional. Oleh tokoh Nasional Afsel Nelson Mandela dan Desmond Tutu, kearifan lokal “ubuntu” yang secara harfiah berarti “memanusiakan manusia” ditransformasikan menjadi “simbol kultural Afsel” untuk membangun perdamaian dan rekonsiliasi orang-orang kulit putih dan kulit hitam.

Belajar dari Afsel yang sukses membangun rekonsiliasi dan perdamaian, Ambon juga membutuhkan transformasi simbol-simbol kearifan lokal seperti pela, gandong, larvul ngabal dan masih banyak lagi untuk menjadi simbol kultural bersama atau “common values” yang menyatukan masyarakat Kristen dan Muslim, baik ‘asli’ Ambon (settlers) maupun pendatang (migrants). Dibutuhkan sosok pemimpin politik dan agama yang memiliki kualitas seperti Mandela, Tutu, Ghandi dan lain-lain yang mampu mengtransformasikan konflik menjadi perdamaian, kebencian menjadi cinta, kekerasan menjadi kelembutan, dendam menjadi maaf begitu seterusnya.

Meski Ambon dan Maluku belum bisa dikatakan seratus persen “pulih” dimana masyarakat telah mampu mengtransformasikan kekerasan masa lalu menjadi perdamaian di masa datang, tetapi sebagai sebuah daerah yang pernah dilanda konflik hebat hampir lima tahun, Ambon saya nilai cukup mampu mengatasi konflik dan kekerasan dengan cukup baik. Baik pemerintah—state—maupun masyarakat sipil tampak bekerja keras untuk menyelesaikan konflik komunal yang meletus sejak 1999 itu. Berbagai upaya resolusi konflik sudah ditempuh oleh kedua belah pihak.

Dibandingkan dengan daerah-daerah lain yang terkena konflik komunal, Ambon cukup sukses dalam upaya peacemaking dan conflict transformation. Memang masih ada perkelahian dan kekerasan disana-sini antar dua komunitas (misalnya kekerasan di Universitas Pattimura yang dipicu oleh pemilihan dekan dari agama tertentu dan menyulut ketidakpuasan kelompok agama lain). Akan tetapi kekerasan itu bersifat lokal, tidak bisa menyebar ke daerah / tempat lain dan menjadi mass violence, meskipun juga ada sejumlah provokator yang mencoba memainkan isu-isu agama seperti yang terjadi pada “Perang Ambon” 1999-2004 lalu.

Dilihat dari perspektif aktor-aktor sosial dan akar permasalahan serta dinamika konflik, kasus kekerasan antar-agama di Ambon (dan Maluku secara umum) tergolong sangat rumit. Hal itu disebabkan masalah komunal konflik disini terjadi dalam fase yang cukup lama dan dipicu oleh berbagai masalah sosial yang berlainan. Ada nuansa-nuansa lokal yang berlainan dalam setiap fase kerusuhan, dan oleh karena itu melihat kasus Ambon dalam perspektif yang sama akan misleading.  Misalnya saja pada masa awal konflik Januari 1999, masalah utama yang mengemuka sebetulnya persoalan etnis, yakni sejumlah kelompok tertentu mencoba memainkan sentimen entis untuk memprovokasi kekerasan.

Dalam hal ini, BBM (Buton, Bugis, dan Makassar) menjadi “target groups” untuk memicu konflik komunal. Terdapat sejumlah spanduk , poster, pamflet, dan coretan-coretan yang bernada anti kelompok BBM seperti tulisan “Usir BBM dari Tanah Ambon.” Ada semacam “hidden scenario” yang dilakukan “master mind” penulisan spanduk dan pamflet itu, yakni bahwa dengan memunculkan isu ini akan menciptakan public image bahwa kekerasan komunal digerakkan oleh “etnis Ambon” sebagai masyarakat lokal (settlers) melawan BBM yang merupakan “representasi” kaum migran yang mendominasi kota Ambon. Memang ada konflik antaretnis yang dipicu oleh banyak hal, antara lain, perebutan “lahan politik” (misalnya, birokrasi pemerintahan) maupun sumber-sumber ekonomi seperti pasar.

Sebuah Pastori di Ambon tahun 1937 (Sumber: kitlv.nl)
Sebuah Pastori di Ambon tahun 1937 (Sumber: kitlv.nl)

Akan tetapi konflik itu bukan dengan sendirinya perseteruan antara Kristen Ambon versus Muslim non-Ambon. Dalam masalah birokrasi dan sumber-sumber politik lain (jabatan-jabatan di struktur kepolisian atau kemiliteran, kampus dll) konflik sering terjadi justru antar etnis Ambon / Maluku, baik Kristen maupun Muslim. Sejak dulu, birokrasi memang menjadi lahan subur konflik bagi Kristen-Muslim Ambon/Maluku. Misalnya saja kompetisi antara kelompok Muslim Pelauw dari Kepulauan Lease (khususnya Saparua dan Haruku) dengan Kristen Ambon. Sementara dalam hal sumber-sumber ekonomi khususnya market place, konflik justru banyak terjadi antarkelompok Muslim non-Ambon yang menjadikan ekonomi / pasar sebagai “sumber kehidupan” karena memang ruang-ruang politik dan birokrasi kurang memungkinkan bagi mereka. Warga Kristen Ambon (juga Muslim Ambon) dalam sejarah kurang begitu berminat dalam berdagang. Mereka lebih suka di birokrasi sebagai pegawai, guru, polisi/tentara dan seterusnya.

Hampir setiap orang yang saya wawancarai selalu mengatakan awal konflik Ambon berdimensi etnis. Akan tetapi sentimen etnis yang dimunculkan pada awal-awal konflik itu “gagal memicu perhatian publik.” Isu sentimen etnis itu hanya bisa bertahan sekitar semingguan kemudian berubah menjadi sentimen agama. Spanduk dan poster “Usir BBM” tidak lagi tampak. Yang muncul di permukaan adalah provokasi-provokasi keagamaan dan rumor-rumor yang berkaitan dengan sentimen anti Kristen/Muslim.

Tidak sebatas itu, untuk memunculkan kesan “konflik agama,” para aktor yang mengorganisir Perang Ambon juga melakukan berbagai tindakan yang memicu kemarahan publik Kristen/Muslim seperti pembakaran masjid/gereja, penghinaan simbol-simbol keagamaan tertentu, pembunuhan tokoh-tokoh agama baik Kristen maupun Muslim, penyerangan kampung-kampung berbasis agama tertentu dan lain-lain. Sejak itu pula maka meledaklah kekerasan “berbasis agama,” dalam pengertian perang yang melibatkan lembaga-lembaga dan komunitas Kristen-Muslim yang menggunakan / mengeksploitasi simbol, teks, dan wacana keagamaan tertentu sebagai trigger sekaligus legitimasi konflik.

Pernah juga dalam fase tertentu terutama sejak dideklarasikan Front Kedaulatan Maluku (FKM) pada Desember 2000, konflik Ambon menjadi sangat politis terkait dengan isu-isu separatisme. Oleh militer—terutama sejak kunjungan AM Hendropriyono ke Ambon—FKM dianggap sebagai penggerak utama (prime mover) konflik Ambon. Militer dan sejumlah petinggi di Jakarta juga menganggap FKM sebagai “reinkarnasi” RMS (Republik Maluku Selatan) yang memperjuangkan kedaulatan dan kemerdekaan Maluku.

Dalam sebuah wawancara dengan saya (26 Mei 2010), Ketua Yudikatif FKM, Semuel Waileruny, menolak klaim bahwa FKM adalah reinkarnasi RMS. Ia bahkan mengaku kalau ayahnya adalah salah satu pejuang Indonesia yang anti-RMS. Meskipun Semuel menolak FKM sebagai “reinkarnasi” RMS tetapi ia mengakui kalau perjuangan FKM tidak jauh dari RMS, yakni sama-sama memperjuangkan independensi Maluku dari wilayah Republik Indonesia. Semuel juga menolak kalau Perang Ambon digerakkan oleh FKM. “FKM dibentuk pada bulan Oktober 2000 sementara konflik di Ambon sudah meletus sejak Januari 1999, bagaimana mungkin kami dianggap sebagai penggerak konflik Ambon,” katanya.

Lebih lanjut Semuel mengatakan bahwa tugas utama FKM ada empat, yaitu pertama, meneliti penyebab utama konflik Maluku/Ambon (bagi Semuel sendiri konflik Maluku adalah produk dari konspirasi tentara/polisi). Kedua, meneliti apakah RMS itu sah sebagai sebuah negara atau gerakan separatis [bagi Semuel, RMS itu sah bahkan sangat sah sebagai sebuah negara”]. Ketiga, meneliti apakah hanya Kristen saja yang terlibat di RMS atau Muslim-Kristen [bagi Semuel, RMS itu gabungan Muslim-Kristen]. Keempat, menuntut pemerintah RI untuk melakukan pelurusan sejarah terkait dengan isu RMS. Semuel Waileruny berpendapat RMS sah sebagai sebuah negara. Baginya, yang melakukan “penyerobotan teritori” justru Republik Indonesia.

Berdasarkan penjelasan di atas, konflik komunal Ambon mengalami proses perubahan isu dari waktu ke waktu (dari etnis, agama, politik, kemudian kembali lagi ke isu agama). Meski begitu, proses ini tidak berjalan linier. Dalam setiap kerusuhan di Ambon selalu muncul dimensi-dimensi di atas. Dari berbagai aspek ini, agama tampaknya yang menjadi isu sentral dan mendominasi dalam setiap kerusuhan sosial. Jaringan, aktor dan wacana agama memainkan peran penting dalam mengintensifkan dan melanggengkan konflik komunal di Ambon. Hal yang sama juga terjadi di Maluku Utara (lihat misalnya studi Chris Wilson, From Soil to God).

***

Meski peran agama sangat dominan dan signifikan dalam “Perang Ambon” akan tetapi sangat disayangkan tidak banyak ilmuwan sosial (political scientist, sejarawan, sosiolog maupun antropolog) yang membahas masalah konflik komunal di Ambon dan Maluku dari sudut pandang ini. Kebanyakan mereka membahas masalah konflik komunal Ambon/Maluku dari sudut pandang politik (misalnya perebutan akses birokrasi pemerintahan) maupun ekonomi (seperti kompetisi atas sumber-sumber ekonomi antara Ambon dan non-Ambon).

Faktor-faktor nasional seperti transisi politik, dominasi sipil yang menggeser peran militer di panggung pemerintahan, krisis ekonomi dan sebagainya dianggap sebagai faktor yang memuluskan jalan bagi ketegangan antarkelompok yang memang sudah mengakar disana, ketegangan dan konflik yang dipicu oleh kompetisi dan perebutan sumber-sumber politik dan ekonomi itu. Oleh mereka, agama dianggap sebagai “faktor komplemen” yang tidak penting (lihat misalnya studi yang dilakukan Bertrand 2002, 2004; van Klinken 2001, 2007; Azca 2002).

Ilmuwan politik Kanada Jacques Bertrand misalnya berpendapat bahwa kondisi yang turut menciptakan konflik komunal Ambon dan Maluku antara lain, pertama, ketidakjelasan dan ketidakmenentuan terhadap masa depan Indonesia sebagai “negara sekuler” yang diakibatkan oleh tumbuh-berkembangnya kelompok-kelompok Muslim fundamentalis yang mengadvokasi proses pendirian negara Islam; kedua, wajah patrimonial rezim otoriter dimana hubungan pemerintah-rakyat bukan didasarkan pada profesionalisme individual melainkan “patront-client” dan “famili-isme”; ketiga, transisi demokrasi yang berjalan begitu cepat sejak tumbangnya Suharto, Mei 1998.

Menurut Bertrand, ketiga variabel ini mampu menciptakan “suasana kritis” (critical juncture) yang dapat menimbulkan ketidakstabilan etnis (hubungan antara kelompok, khususnya Kristen dan Muslim). Hasilnya? Kristen dan Muslim sama-sama khawatir kehilangan kesempatan akses ke sumber-sumber politik dan ekonomi lokal. Bagi kelompok Muslim di Ambon dan Maluku, mereka khawatir kelompok Kristen akan merebut kembali panggung kekuasaan lokal (yang sudah Muslim kuasai sejak terpilihnya Gubernur (Muslim) Maluku M. Aqib Latuconsina tahun 1990an). Sementara kelompok Kristen takut tinggal di sebuah negara yang didominasi Muslim (Bertrand 2004: 114-34).

Sementara itu sarjana Belanda Gerry van Klinken (2001, 2007) menekankan peran sentral aktor-aktor lokal Maluku baik pada level propinsi maupun regional (kota/kabupaten, kecamatan atau bahkan aktor lokal di tingkat kecamatan dan desa) yang berkompetisi memperebutkan sumber-sumber politik-ekonomi lokal yang terbatas sebagai “kekuatan penggerak” (driving force) konflik komunal di Ambon dan Maluku. Kompetisi sengit memperebutkan “scarce resources” itu dipicu oleh critical juncture desentralisasi, krisis ekonomi, dan transisi politik pasca Suharto. Sarjana lain menggarisbawahi isu-isu nasionalisme dan identitas etnik sebagai faktor utama konflik Maluku (Turner 2006), peran media dan social imaginaries (Spyer 2002), dan peran komplementer identitas dan legitimasi agama dalam meningkatkan eskalasi Perang Maluku (Schulze 2002).

Ilmuwan politik John Sidel, lebih lanjut, menekankan peranan pola-pola formasi kelas sosial yang diskriminatif sejak Orde Baru yang sebetulnya merupakan warisan kebijakan politik zaman kolonial Belanda. Dalam formasi sosial diskriminatif ini peran otoritas dan institusi-institusi agama sangat signifikan sekaligus problematik. Pola segregasi warisan kolonial ini, kata Sidel (2006: 18-43), telah meninggalkan legacy ketidakstabilan, ketegangan, ketakutan, ketidakamanan, dan dinamisme dalam relasi antarkelas setelah Indonesia merdeka dan menguat pada masa Orde Baru yang kemudian memicu konflik-konflik berbasis agama, termasuk di Ambon dan Maluku.

Jadi studi-studi sebelumnya berusaha mencari sebab-sebab kekerasan Maluku pada kondisi-kondisi setelah tumbangnya Suharto tahun 1998 dan legacy otoritarianisme, diskriminasi, dan kebijakan pembangunan pemerintah Orde Baru. Selain itu, kebanyakan literatur yang ada mengfokuskan pada peranan elit politik. Meski begitu ia tidak membahas jaringan-jaringan sosial dan agama di tingkat lokal (Ambon/Maluku) dalam mengfasilitasi ataupun “menghambat” strategi-strategi elit politik.

Lebih lanjut, meskipun semua studi ini telah memberi kontribusi pada pemahaman tentang kekerasan Maluku, tidak ada yang menguji peranan potensial jaringan atau perkumpulan agama lokal serta diskursus-diskursus normatif dalam membangun relasi-relasi sosial baik intra maupun antarkomunitas masyarakat Maluku yang sudah tersegregasi pasca konflik komunal. Meskipun Schulze, Spyer dan Sidel secara tepat menggarisbawahi peranan pengaruh-pengaruh agama dalam memberi kontribusi pada konflik sektarian, mereka tidak membahas sejauhmana peranan kebudayaan dan jaringan agama pasca Perjanjian Damai Malino II.

Uraian di atas menunjukkan bahwa tidak ada sarjana yang memberi perhatian besar pada asosiasi dan jaringan-jaringan agama serta diskursus-diskursus normatif sebagai, meminjam istilah Schelling (Varshney 2002: 5), “focal point.” Padahal ada sejumlah bukti yang menunjukkan bahwa jaringan agama itu turut mengfasilitasi pecahnya kekerasan. Juga terdapat sejumlah fakta yang menunjukkan bahwa jaringam, wacana, dan organisasi-organisasi berbasis agama ikut terlibat pada waktu kerusuhan.

Sarjana politik Chris Wilson yang melakukan riset dan fieldwork tentang konflik antaragama di Maluku Utara (Halmahera, Ternate, Tidore dan lain-lain) menunjukkan bahwa agama tidak hanya digunakan sebagai sarana provokasi oleh kelompok-kelompok kepentingan tertentu—baik di tingkat pemerintah/negara maupun masyarakat—tetapi juga “simultaneously heightened the emotions of combatants, facilitated the mobilization of militias, determined the form of that mobilization (e.g. the names, clothing and symbolism used by the militias) and provided the ideology that sustained those militias in the field” (Wilson 2008: 192-3).

Seperti pengamatan Chris Wilson di Maluku Utara, di Ambon dan Maluku (baca, kepulauan Maluku bagian selatan) juga kurang lebih menunjukkan hal yang sama dimana institusi, jaringan, aktor, dan wacana agama turut memainkan peran yang sangat penting tidak hanya bersifat mengfasilitasi konflik saja tetapi lebih dari itu sebagai “inti” atau isu utama konflik komunal itu sendiri. Seorang mantan milisi Kristen (ML) yang saya wawancarai berbicara dengan tegas bahwa “agama tidak hanya penting tetapi sangat penting selama berlangsungnya kekerasan di Ambon.” Bekas orang-orang yang ikut berperang yang berhasil saya wawancarai juga menunjukkan alasan yang kurang lebih sama: karena alasan-alasan yang berdimensi agamalah mereka merelakan diri mengangkat parang, panah, atau bahkan senapan dan bom rakitan untuk berperang melawan Kristen atau Muslim yang mereka anggap sebagai musuh.

Tidak sedikit yang menganggap “Perang Ambon” sebagai “Perang Suci” atau “Perang Agama” antara Muslim dan Kristen yang berpahala surga jika meninggal di medan perang. Kaum Muslim (terutama laki-laki, baik dewasa maupun anak-anak yang dikenal dengan “Pasukan Linggis”) yang ikut berperang menganggap konflik Ambon sebagai “jihad fi sabilillah,” sementara orang-orang Kristen yang berperang (baik dewasa maupun anak-anak yang disebut “Pasukan Agas”) menganggap konflik komunal di Ambon sebagai kewajiban untuk membela sesama saudara Kristen dan Tuhan Yesus.  Penggunaan diskursus agama, baik dalam bentuk doktrin, ajaran, dan “normative injunctions” oleh orang-orang yang ikut berperang (baik milisi maupun bukan) guna memberi otorisasi atas serangan, pembunuhan warga sipil, dan bentuk-bentuk kekerasan lain, ditambah dengan ketakutan-ketakutan warga Kristen dan Muslim terhadap kehidupan mereka dan keberlangsungan keimanan mereka, membuat konflik dan kekerasan semakin bertambah parah dan intense. Banyak Muslim yang mendeklarasikan jihad dengan alasan untuk mencegah “ekspansionisme dan misionarisme Kristen” di Ambon yang mayoritas berpenduduk Kristen.

Orang-orang Islam yang tergabung dalam “Laskar Jihad” baik mereka yang berasal dari Jawa maupun kaum Muslim lokal Maluku dimotivasi oleh apa yang disebut Chris Wilson, “jihadist principles,”  yakni sebuah keinginan dan dorongan kuat untuk mempertahankan Islam dan mengalahkan mereka (Kristen) yang menyerang kaum Muslim. Orang-orang Kristen di Ambon, daerah yang paling parah dalam perang sipil antaragama di Maluku, juga menekankan simbolisme dan solidaritas agama sebagai sarana mobilisasi kesatuan dan keberanian yang dibutuhkan untuk berperang melawan milisi Muslim dan “perusuh”.

Ilustrasi data di atas menunjukkan bahwa disamping “uncivil states” yang mengancam proses demokratisasi dan peradaban juga ada “uncivil” societies atau “uncivil” groupings dalam masyarakat yang dapat memunculkan ketegangan dan konflik berbasis etnis dan agama serta segregasi sektarian yang tidak konsisten terhadap kebudayaan dan praktek multikultural dan kewargaan berbasis multiagama. Dalam konteks ini maka, statemen antropolog Robert Weller benar adanya, yakni bahwa, menurutnya, tidak setiap organisasi sukarela yang berada antara keluarga dan negara yang sering disebut “civil society” dalam praktekknya tidak semuanya “civil” (Weller 1999: 15).

Hal ini disebabkan karena persekutuan (associations) atau social groupings dalam sebuah “civil society” mungkin saja berkompetisi dan tidak setuju satu dengan lainnya atau bahkan dengan negara, dan itu bisa berfungsi sebagai sumber kekerasan dan permusuhan. Memang, harus diingat, bahwa “civil” society—seperti ditegaskan Robert Hefner—biasanya termasuk kelompok-kelompok sektarian berbasis etnis, agama atau kelas yang  berniat mengejar kepentingan sektarian yang bertentangan terhadap idealitas demokrasi dan konsep kewargaan. Itu artinya bahwa asosiasi di “civilsociety bisa menjadi kekuatan untuk menciptakan sebuah “keadaban eksklusif dan segregatif” (Hefner 2001; cf. Hann and Dunn, eds. 1996).

Hipotesis riset saya sebetulnya bukan menyatakan bahwa organisasi, aktor dan jaringan berbasis agama sebagai sebab utama konflik Maluku. Tetapi saya ingin meneliti apakah jaringan, asosiasi, dan organisasi berbasis agama ini menjadi salah satu pengaruh ideologis dan struktural atas aktor-aktor yang terlibat dalam konflik komunal. Lebih lanjut, saya ingin melihat apakah “identitas agama” memegang peranan penting selama konflik kolektif atau hanya menyediakan simbolisme dan keyakinan ideologis untuk kampanye yang mereka galakkan guna mencapai tujuan-tujuan yang bersifat duniawi (worldliness).

Membahas masalah ini sangat penting mengingat ada sejumlah analisis—terutama analisis yang dipengaruhi oleh teori modernisme-materialisme—yang menyatakan bahwa peranan solidaritas dan sentimen agama pada waktu konflik sebetulnya hanyalah produk dari rivalitas atas sumber-sumber material. Dengan kata lain, agama hanya dijadikan sebagai sarana atau medium (konflik) saja bukan tujuan.

Berdasarkan penjelasan di atas maka mendiskusikan tentang peranan agama pada saat konflik perlu dicermati secara teliti terutama menyangkut seberapa penting identitas dan kepentingan-kepentingan duniawi dalam memotivasi para pelaku kekerasan yang mengibarkan bendera agama. Berbagai riset tentang agama dalam situasi konflik menunjukkan bahwa hubungan antara sentimen-sentimen dan diskursus keagamaan dan mobilisasi yang berorientasi konflik itu sangat kompleks. Oleh karena itu sangat penting untuk tidak terlalu membesar-besarkan atau sebaliknya, meremehkan peran institusi dan aktor agama pada waktu konflik mengingat mereka sangat beragam dalam merespons situasi konflik tersebut. Di antara titik inilah, yakni antara membesar-besarkan dan meremehkan peran agama (jaringan, institusi, aktor dan wacana keagamaan), fondasi dari penelitian yang saya lakukan.

Selain mengabaikan peran agama, literatur yang ada tentang konflik Ambon dan Maluku juga terlalu menitikberatkan pada persoalan konflik ketimbang aktivitas-aktivitas pasca konflik. Pertanyaan mendasar yang sering diajukan para ilmuwan dan peneliti sosial berkaitan dengan konflik Ambon dan Maluku adalah: mengapa dan bagaimana konflik komunal antara Kristen dan Muslim meletus di Ambon/Maluku, sebuah daerah yang dikenal damai dan toleran antarpemeluk agama? Karena tergelitik untuk menjawab pertanyaan ini mereka sibuk mencari akar sosial atau kondisi-kondisi yang memungkinkan meletusnya kekerasan serta aktor yang berperan dalam konflik komunal tersebut. Para peneliti dan ilmuwan sosial ini tidak tertarik untuk mengajukan pertanyaan, misalnya, mengapa dan bagaimana konflik komunal berakhir? Bagaimana proses-proses perdamaian dan resolusi konflik pasca terjadinya kekerasan?

Singkatnya para peneliti dan ilmuwan sosial tadi hanya tertarik melihat/meneliti tentang konflik dan kekerasan ketimbang menginvestigasi masalah proses resolusi konflik, rekonsiliasi, dan perdamaian antara Kristen-Muslim di Pulau Ambon. Berbeda dengan penelitian-penelitian yang sudah ada, rsiet saya tidak hanya mengevaluasi kembali masalah konflik dan kekerasan di Ambon (baik yang berkaitan dengan akar, aktor, serta motivasi orang-orang yang terlibat perang) tetapi lebih dari itu juga bermaksud membahas proses-proses perdamaian Kristen-Muslim pasca kekerasan disana (siapa saja aktor-aktor yang terlibat proses perdamaian? Apa motivasinya? Bagaimana dinamika yang terjadi antara Kristen dan Muslim ketika membahas masalah rekonsiliasi dan pembangunan perdamaian. Begitu seterusnya).

Kerangka teoretik yang mendasari riset ini adalah bahwa pembahasan masalah konflik tidak lepas dari diskusi mengenai perdamaian karena “konflik dan integrasi” seperti dua sisi dari mata uang yang sama: dalam setiap pembahasan masalah konflik selalu ada upaya-upaya integrasi atau peace process, demikian juga diskusi tentang proses integrasi atau perdamaian selalu diwarnai konflik dari kelompok-kelompok yang bertikai (conflicting parties) karena masing-masing  memiliki agenda, tujuan, dan kepentingan yang berlainan.

Manusia tidak hanya “inherently violent and aggressive,” seperti yang pernah disinggung oleh filsuf Thomas Hobbes tetapi juga “intrinsictly peaceful” seperti terlihat dalam kajian antropologi atas beberapa suku yang tidak pernah melakukan kekerasan fisik baik kekerasan domestik-rumah tangga apalagi kekerasan komunal-politik (Fry 2007; Kemp 2004). Jadi jelas bahwa studi tentang konflik tidak bisa dilepaskan dari studi tentang perdamaian. Pembahasan yang dilakukan satu sapek saja akan menghasilkan kesimpulan yang parsial dan tidak akurat. Dengan kata lain, idealnya, conflict and peace studies harus dikaji secara seimbang dan berkesinambungan.

Sayangnya dalam pembahasan mengenai konflik Ambon dan Maluku, sebagian besar analisis terpusat hanya pada masalah studi tentang konflik dan kekerasan saja, kurang memberikan porsi pada kajian-kajian tentang perdamaian. Padahal sejak detik pertama konflik komunal meletus di Ambon, upaya-upaya perdamaian sudah dilakukan oleh aktivis akar rumput, kelompok perempuan, tokoh agama, praktisi resolusi konflik dan seterusnya. Berbagai kelompok masyarakat, baik Kristen maupun Muslim, sejak awal kekerasan meledak sudah melakukan berbagai upaya perdamaian dan rekonsiliasi. Sebagian menggunakan idiom dan teks-teks keagamaan sementara kelompok lain memanfaatkan local wisdoms, medium-medium kultural, serta berbagai mekanisme tradisional resolusi konflik untuk merajut kembali persaudaraan Kristen-Muslim.

Ambon dan Maluku memang dikenal sebagai kawasan yang kaya dengan institusi-institusi kultural tradisional resolusi konflik dan rekonsiliasi sebut saja, misalnya, baku bae. Baku Bae semula merupakan sarana damai yang digunakan dalam permainan anak-anak untuk merestorasi pertemanan setelah perkelahian. Dalam perkembangannya baku bae berfungsi sebagai sarana untuk membangun kembali modal sosial (social captal) dan merestorasi kepercayaan (trust) melalui dialog dan community focus. Menurut antropolog Frank Cooley (1962) dan Dieter Bartels (1977), sistem baku bae ini, ditambah tradisi-tradisi sosial-kultural lokal hubungan antaretnik dan agama yang toleran dan damai seperti pela-gandong (“sistem aliansi antaretnik dan negeri”) dan salam-sarane (“kesatuan Kristen-Muslim”) dalam sejarah Ambon dan Maluku memainkan peran penting dalam mengontrol tindakan kekerasan, mengaburkan konflik, dan membangun kembali hubungan antarkelompok yang bertikai.

Meski begitu sangat disayangkan sejauh ini studi intensif yang menguji peranan proses-proses tradisional dan mekanisme rekonsiliasi, pembangunan perdamaian, dan kerja sama antaragama pasca terjadinya konflik komunal di Maluku sangat minim. Kebanyakan riset akademik fokus tentang penggalian akar-akar sosial-historis atas kekerasan, menggaris bawahi mengapa dan bagaimana komunitas Kristen-Muslim di Ambon dan Maluku yang lama hidup damai dan harmoni kemudian tiba-tiba berubah menjadi brutal dan saling membunuh satu sama lain dalam sebuah kekerasan komunal yang mengerikan dan berlangsung cukup lama. Dengan kata lain, kebanyakan penelitian sosial berkonsentrasi pada pertanyaan tentang “bagaimana konflik komunal mulai” dan bukannya “bagaimana kekerasan berakhir.”

***

Dalam kerangka analisis antropologi politik, studi tentang konflik dan perdamaian terbelah menjadi dua kubu. Pertama,  antropolog yang fokus pada kajian konflik dan kekerasan saja, baik konflik dalam konteks masyarakat suku yang masih “sederhana” maupun kekerasan dalam setting masyarakat dalam negara-bangsa yang sangat kompleks. Kedua, antropolog yang memberi perhatian pada apa yang disebut “peaceful societies,” yakni kelompok kecil masyarakat, etnis atau suku tertentu (misalnya suku Indian Zapotec di Meksiko) yang mengembangkan mekanisme perdamaian dan rekonsiliasi secara tradisional dengan menggunakan piranti-piranti adat-budaya setempat ataupun norma-norma keluarga.

Studi tentang tema-tema konflik, kekerasan, dan “integrasi sosial” sudah berlangsung lama. Sejawaram Ibnu Khaldun (meninggal 1406) misalnya dalam karya monumentalnya, Muqaddimah, pernah mengulas tentang konsep “asabiyah” yang oleh Bruce Lawrence dalam “kata pengantar” edisi Inggris buku tersebut diartikan sebagai “kemauan kolektif.”Sementara  itu orientalis Franz Rosenthal memaknai kata “asabiyah” sebagai “group feeling”. Menurut Ibnu Khaldun, institusi sosial-kultural asabiyah ini bisa memainkan peran ganda dan ambigu: satu sisi bisa menjadi sumber konflik dan kekerasan tetapi di pihak lain bisa berperan sebagai sumber integrasi sosial dan perdamaian (social integration and peace).

Sosiolog Perancis Emile Durkheim juga pernah mengembangkan teori “kohesi sosial” (social cohesion) dan “solidaritas kelompok” (group solidarity) yang sangat erat dengan tema-tema perdamaian dan integrasi sosial antarkelompok masyarakat. Dalam karya klasiknya, The Elementary Forms of Religious Life, Durkheim mendefinisikan agama sebagai representasi kekuatan-kekuatan masyarakat sebagai sebuah komunitas moral yang menciptakan ikatan-ikatan solidaritas dalam ritual, festival maupun kebaktian-kebaktian komunal.

Dalam konteks ini, Durkheim mengklaim agama sebagai “kekuatan yang mengikat” atau “faktor yang mampu mengintegrasikan” masyarakat atau kelompok yang berkonflik atau berseteru (Durkheim 1915). Meskipun penjelasannya tentang “fungsi integratif agama” hanya separuh benar (mengingat agama juga bisa berperan sebagai “faktor segregatif”), gagasan-gagasan Durkheim sangat bermanfaat untuk melihat fenomena kompleks aksi-aksi manusia, termasuk kekerasan komunal dan civic peace.

Dalam disiplin antropologi, lebih lanjut, isu-isu tentang konflik, social disorder (kekacauan sosial), dan kekerasan serta bagaimana masyarakat menyelesaikan pertikaian mereka—baik melalui cara-cara kekerasan maupun perdamaian—telah menjadi subyek studi sejak awal pembentukan antropologi. Antropolog Polandia Bronislaw Malinowski (1884-1942) yang merupakan salah satu founding fathers antropologi dalam karya klasiknya, Argonauts of the Western Pacific, misalnya, pernah mengatakan, “a ceremony of reconciliation taking place among the Trobriand Islanders in which friend and foe would help to rebuild the [devastating] villages resulted from inter-village/tribal wars (Malinowski 1922/1984: 66). Sosiolog Marcel Mauss (1872-1950) dalam The Gift juga pernah mendiskusikan konsep-konsep reciprocity (“timbal-balik”) dan gift exchange (“pertukaran pemberian”) dalam masyarakat suku serta kaitannya dengan stabilitas sosial atau kekacauan sosial. Bagi Marcel Mauss, cara-cara tradisional sistem pertukaran dan pemberian dalam masyarakat bertujuan (1) menciptakan communal solidarity, kohesi sosial dan “harmoni total”, dan (2) untuk menghindari konflik, ketidakharmoniasn, dan kekerasan antarkelompok (Mauss 1990).

Salah satu karya antropologi awal yang sangat penting berkaitan dengan konflik dan perdamaian manusia (human conflict and peace) adalah African Political Systems (terbit tahun 1940) yang dianggap sebagai fondasi antropologi politik kontemporer.  Buku yang merupakan kumpulan tulisan para tokoh aliran fungsionalisme-struktural Inggris ini mendiskusikan isu-isu konflik dan kekerasan serta bagaimana cara suku-suku Afrika meresolusi konflik dan memelihara keseimbangan sosial antaramereka. Secara khusus, buku yang diedit oleh Meyer Fortes dan E.E. Evans-Pritchard ini membahas dua sistem politik yang berbeda dari masyarakat Afrika: “primitive states” dan “stateless societies” dan bagaimana kedua kelompok masyarakat yang berbeda sistem politik-ekonomi ini dalam menyelesaikan konflik yang terjadi diantara mereka.

Melalui buku ini, kita tahu dalam masyarakat suku tradisional terdapat berbagai macam cara resolusi konflik dan proses peacemaking. Sebagian masyarakat menggunakan otoritas orang-orang spesial tertentu (yakni mereka yang memiliki wisdom, kharisma, pengetahuan khusus atas adat atau agama, dlsb.) untuk menegakkan sistem judicial, memberikan “keadilan” serta memutuskan benar-tidaknya sebuah perkara. Sementara itu, Radcliffe-Brown membahas masalah “sentimen publik” dalam mengontrol perseteruan dan membatasi konflik di beberapa masyarakat suku. Public sentiment ini, kata Radcliffe-Brown, mampu menjadi kekuatan efektif untuk memaksa pelaku kesalahan agar merestorasi pertemanan sekaligus berbuat kebaikan kepada orang yang ia lukai dan sakiti. Lebih lanjut ia mengatakan bahwa “sentimen publik” ini bisa memaksa kelompok yang bertikai untuk menyelesaikan persoalan (dispute resolution) di antara mereka, baik langsung maupun melalui perantaraan mediator. Radcliffe-Brown juga menguraikan tentang fungsi “pertemuan ritual kolektif” yang tidak hanya untuk menyelenggarakan ritus-ritus keagamaan tetapi juga guna menyelesaikan konflik antarkelompok suku yang berkonflik.

Bagi kelompok fungsionalis-struktural Inggris awal, stabilitas sosial merupakan inheren dalam sebuah masyarakat, oleh karena itu masalah utama bagi mereka adalah untuk menunjukkan bagaimana beragam konflik dan kelompok-kelompok berkepentingan memegang keseimbangan kekuatan-kekuatan yang mampu menghasilkan struktur sosial yang stablil dan berkelanjutan. Bagi mereka simbol dan agama memiliki kekuatan integratif yang mampu menyatukan grup maupun individu yang berkonflik. Jadi bagi generasi fungsionalis-struktural awal, seperti pernah disinggung oleh Janet Bujra (1973: 43), asumsi utamanya adalah bahwa kesatuan sosial merupakan “normal state of affairs” sedangkan konflik dianggap sebagai situasi problematik yang sulit untuk dicari kerangka teoretiknya.

Dengan kata lain, karya-karya antropologi awal memberikan perhatian lebih pada “elemen-elemen integratif” (dan hal-ikhwal yang berhubungan dengan “perdamaian” sebuah masyarakat) dan bukan “elemen-elemen konflik” dari masyarakat, agama, dan kebudayaan manusia. Meminjam kata-kata Clifford Geertz, mazhab fungsionalisme ini memberikan titik tekan pada “the harmonizing, integrating, and psychologically disturbing aspects; to demonstrate the manner in which religion preserves social and psychological structure rather than the manner in which it destroys or transforms it” (Geertz 1973: 143).

Meskipun para sarjana strukturalis-fungsionalis seperti disebut di atas yang memulai diskusi tentang konflik dan perdamaian, adalah Max Gluckman (1911-1975), seorang antropolog Marxis, yang membawa kajian isu-isu kekerasan dan resolusi konflik kedalam fokus studi-studi yang ia lakukan dalam beberapa karya klasiknya seperti Custom and Conflict in Africa (1955a) dan “The Peace in the Feud” (1955b). Dalam beberapa karya akademik ini, ia menguraikan tentang “ritual pemberontakan” serta bagaimana “masyarakat suku tanpa pemerintahan” di Afrika menggunakan adat sebagai medium kekerasan dan integrasi sosial pada saat yang bersamaan.

Menggunakan masyarakat suku Nuer di Sudan sebagai titik tolak pembahasan, Gluckman berpendapat bahwa konflik adalah bagian dari kehidupan sosial dan adat muncul untuk memperburuk konflik-konflik ini, akan tetapi dalam proses ini adat juga berfungsi untuk mengekang konflik agar tidak terjadi kerusakan tatanan sosial yang lebih luas. Bagi Gluckman, “custom unites where it divides, cooperation and conflict balancing each other,” dan ritual rekonsiliasi dilakukan untuk meresolusi pertengkaran sekaligus digunakan untuk mencapai kesepakatan (damai) antarsuku yang bertikai. Dengan kata lain, bagi Gluckman, adat di Afrika memainkan peran ambivalen: sumber kekerasan dan perdamaian sekaligus.

Disini kita bisa lihat metode dan model pendekatan yang dipakai Gluckman berbeda dengan Evans-Pritchard dalam menganalisis kasus Suku Nuer di Sudan selatan. Jika Evans-Pritchard berasumsi masyarakat—termasuk Nuer Sudan—secara inheren damai dan integratif, Gluckman berargumen sebaliknya. Bagi Gluckman, perseteruan (feuding) adalah bagian dari “ritual Afrika” dan perang adalah sejenis resolusi konflik dan kohesi sosial. Sementara itu Evans-Pritchard melihat Nuer adalah sebuah masyarakat suku yang “less-chaotic”  meskipun mereka tidak mempunyai organ-organ pemerintahan, judikatif dan legislatif serta absennya birokrasi dan struktur pemerintahan yang sentralistik (atau meminjam istilan Evans-pritchard, “acephalous state”).  Menurut Evans-Pritchard, tiadanya kekacauan sosial pada masyarakat Nuer disebabkan mereka memiliki “persistent and coherent form” yang ia sebut “ordered anarchy”.  Sistem kepolitikan etnis Nuer itu berkaitan erat dengan kondisi lingkungan dan “modes of livelihood” yang berfungsi sebagai sarana untuk menjaga tatanan sosial dan stabilitas serta mencegah kekerasan dan perang antarkelompok.

Pendekatan fungsionalisme yang menekankan aspek-aspek integratif dari kebudayaan dan masyarakat manusia ini mengundang kritik sejumlah antropolog modern. Clifford Geertz misalnya mengatakan bahwa mazhab yang statis ini gagal menyikapi perubahan sosial dan fakta-fakta sosial ritual dan beliefs. Bahkan sejak akhir 1950-an, para antropolog sudah mulai meninggalkan teori-teori fungsionalisme-strukturalisme dan beralih pada kajian-kajian tentang kekerasan, resistensi, agresi, teror dan konflik komunal (Tambiah 1991, 1996; McKenna 1998; Nordtrom and Martin, eds., 1992; Bailey 2001; Mahmood 1996; Appadurai 2006; Nordstrom & Rubben, eds., 1995).

Sayangnya masalah rekonsiliasi dan perdamaian pasca kekerasan kurang mendapat perhatian dari para antropolog sosial-budaya. Hanya segelintir dari mereka yang menekuni isu-isu ini (Wolf and Yang, eds., 1996; Avruch 1998; Theidon 2006, 2007). Bagi sebagian antropolog, pengalaman manusia atas kekerasan, perang, konflik dan agresi adalah “norma” masyarakat manusia sementara keseimbangan sosial, kesatuan, dan perdamaian dipandang tidak realistik (Bujra 1973).

Didorong oleh perkembangan literatur atropologi tentang konflik dan kekerasan, sejumlah antropolog kemudian mengfokuskan diri pada kajian masyarakat suku yang berkarakter damai dan tidak menyukai kekerasan seperti Semai, Kalahri San, Indian Zapotec, Yamis, Punan dan lain-lain. Bagi mereka “peaceful coexistence” dalam masyarakat plural memiliki pra-kondisi yang penting. Civic coexistence, kata mereka, tidak hanya mengsyaratkan tiadanya perang dan kekerasan tetapi juga kultur dan organisasi yang mampu menaikkan interaksi dan kooperasi yang melintas batas kebudayaan dan masyarakat yang terbelah dan majemuk.

Berangkat dari kerangka analisi dan teoretik yang dikemukakan di atas, penelitian saya tidak hanya membahas masalah konflik atau perdamaian saja. Melainkan secara simultan menguji fenomena sosial dan aksi-aksi kekerasan, resolusi konflik dan kooperasi antarkelompok dengan mengfokuskan pada kajian tentang peran kompleks yang dimainkan asosiasi sipil, jaringan dan kelompok agama di Ambon dan Maluku. Prinsip yang menggarisbawahi perspektif ini adalah bahwa masyarakat manusia tidak hanya “inherently conflictual” tetapi juga “intrinsictly peaceful and non-violent” seperti yang dengan tepat dinyatakan antropolog politik Ted Lewellen (1992: 17), “that conflict and accord, unity and disunity, might be two sides of the same coin”.

Memang faktanya, setiap masyarakat cenderung menunjukkan secara ambigu: perilaku kekerasan dan perdamaian sekaligus. Demikian juga pada masyarakat Ambon dan Maluku yang saya amati. Selain fenomena sosial kekerasan komunal yang marak juga terdapat upaya-upaya perdamaian dari sekelompok masyarakat yang mencoba menyelesaikan konflik komunal dan merestorasi persaudaraan Kristen-Muslim. Karena fokus riset ini pada akktor, wacana, simbol dan jaringan keagamaan kaitannya dengan konflik dan perdamaian, maka penting untuk tidak membesar-besarkan ataupun meremehkan peran mereka dalam situasi konflik. Hal ini mengingat kelompok-kelompok masyarakat berbasis agama dan asosiasi sipil bisa secara simultan berperan ganda: sumber konflik dan kekerasan sekaligus sumber perdamaian dan stabilitas sosial. Dalam kerangka teoretik seperti inilah seharusnya sebuah penelitian tentang konflik komunal dan perdamaian didasarkan.

LEAVE A REPLY

Please enter your comment!
Please enter your name here