Menyeragamkan Keberagaman: Kuasa Negara atas Kebudayaan dan Agama

0
154

Oleh: Tedi Kholiludin

“Mau dibawa ke siapa dan ke mana Kekayaan Alam dan Keragaman Negeri Ini?”. Yang kita lihat selama ini kekayaan alam dipersembahkan kepada mereka yang memiliki kekuatan modal yang didukung kekuatan politik. Sementara keragaman negeri ini, terutama keragaman tradisi dan agama, ada dalam satu dilema yang sangat mengkhawatirkan, yakni penyeragaman. Uniformitas atau penyeragaman itu hanya mungkin dilakukan oleh institusi yang memiliki  kuasa atau lebih tepatnya negara.

Negara, mengikuti Gramsci, sebagaimana halnya aparatus pemerintahan menjadi instrumen hegemoni yang bersifat privat. (SPN, 261). Dalam bagian lain Gramsci mengatakan bahwa negara adalah kompleks dari aktivitas praktis dan teoritis dimana kelas penguasa tidak hanya menjaga dan membenarkan dominasinya, tetapi mengolah untuk mendapatkan persetujuan aktif dari kelompok yang berada di bawah kekuasaannya. (SPN, 244).

Mengingat begitu luasnya kemungkinan cakupan bahasan ini, saya lebih banyak berbicara pada poin yang kedua, yakni soal keberagamaan yang sedang berada di ujung tanduk.

Tulisan ini saya pilah ke dalam dua bagian. Sub bagian pertama membahas soal politik negara yang menyelinap masuk dalam relung-relung budaya, sementara bagian lainnya menelaah tentang kuasa negara atas agama, baik yang tercermin dalam politik pembatasan maupun politik pengakuan. Yang menjadi benang merah dari bahasan keduanya (budaya dan agama) barangkali makna yang terepresentasi pada kata ”kuasa” yang meniscayakan kerja-kerja kekuasaan, pemerintahan atau negara. Jika boleh disebut, tulisan ini berorientasi pada state-centered, yang merembes pada dua isu, budaya/tradisi dan agama.

Agama dan budaya merupakan dua entitas kekayaan bangsa Indonesia. Pluralitas keduanya yang berjasa besar membentuk Indonesia. Tak hanya sebagai identitas formal, tetapi agama dan budaya juga menjadi jiwa bangsa Indonesia. Indonesia, meminjam bahasanya Sidney Mead (1967, 1975) adalah bangsa dengan jiwa gereja (baca: agama).

Sungguhpun demikian, baik budaya maupun agama, harus bergulat dengan institusi sosial yang sangat berpengaruh, negara.  Disitulah, tradisi kerapkali kehilangan maknanya, karena seringkali harus melayani kepentingan kekuasaan.

Politik ”Gotong Royong” dan Pahlawan

Sub judul di atas terilhami tulisan John R. Bowen (1986), On the Political Construction of Tradition. Selain mengilhami judul, tentu saja tuturan Bowen kemudian menginspirasi saya untuk membahas tema serupa dalam tulisan singkat ini. Bahkan, mungkin sebagian besar ide ini awalnya berasal dari artikel yang dimuat di The Journal of Asian Studies Vol. 45, No. 3., yang terbit bulan Mei 1986. Bowen berusaha menelisik skema tradisi yang kemudian mendapatkan sentuhan kuasa. Alhasil, ada pergeseran makna yang terkandung dalam tradisi tersebut.

Bowen memaparkan tentang perubahan makna dari gotong royong (mutual assistance), jiwa voluntaristik yang sangat melekat dengan kepribadian bangsa Indonesia. Selain gotong royong, kita mengenal nomenklatur lain dalam budaya yang sangat melekat dengan laku kehidupan masyarakat, seperti musyawarah, kerja bakti dan kekeluargaan. Kata Bowen, gotong royong menjadi elemen pentng tidak hanya dalam sistem budaya tetapi juga politik di Indonesia.  Dalam kajian masyarakat Indonesia, terutama yang berhubungan dengan masyarakat pedesaan Jawa, gotong royong selalu menjadi kata kunci.

Pada masa pendudukan Jepang (1942-1945) Hatta mengatakan bahwa semangat selfless agrarian cooperation itu ditemukan dalam masyarakat Eropa. Kata Hatta, petani di Indonesia tahu kalau mereka tidak dapat bekerja sendiri, sehingga harus saling tolong menolong. Dalam percakapan itu, Hatta menggunakan tolong menolong bukan gotong royong. Hatta mulai menggunakan gotong royong pada tahun 1945 ketika menjelaskan dua revolusi, nasional dan sosial. Revolusi nasional dimaksudkan untuk mendapatkan kemerdekaan penuh sementara revolusi sosial dilakukan untuk merevitalisasi masyarakat yang didasarkan atas keadilan dan gotong royong. Singkatnya, oleh Hatta gotong royong digambarkan sebagai refleksi dari otonomi politik masyarakat pedesaan dan sebagai bagian dari sifat dasar demokrasi dalam menghadapi kekuatan negara.

Beda dengan Hatta yang menjadikan gotong royong sebagai sebuah karya otonomi, Soepomo memiliki pendapat yang berbeda. Baginya, pembicaraan bukanlah berkutat pada soal independensi desa dari tuan tanah tetapi kesatuan antara masyarakat dan pemimpinnya serta antara berbagai kelompok masyarakat yang dicirikan oleh semangat gotong royong dan kekeluargaan. Selain karena pengaruh paham integralistik, pernyataan Supomo dibangun di atas ide kesatuan kekuasaan dalam politik Jawa. Kesatuan antara makrokosmos dan mikrokosmos. (Anderson, 1975). Bagi Hatta, gotong royong itu autonomous village sementara bagi Supomo, all-encompassing state.

1 Juni 1945, Soekarno juga menyebut gotong royong, saat pidato yang kemudian dikenal sebagai Hari Lahirnya Pancasila. Kala berbicara tentang dasar negara, Soekarno pertama-tama menawarkan Pancasila, yang kemudian dia peras menjadi Trisila dan jika harus diperas lagi, maka jadilah Ekasila. Satu sila itu, kata Soekarno adalah, Gotong Royong. Dengan gotong royong, Soekarno mengatakan, Muslim dan Kristen, kaya dan miskin, warga pribumi dan keturunan bersama-sama melawan penjajah. Bahkan, Soekarno menjadikan gotong royong sebagai nama untuk kabinetnya. Tak hanya itu, oleh Soekarno gotong royong ini menjadi alternatif untuk melawan liberalisme. Tahun 1960an, ide gotong royong digunakan untuk sebagai perjuangan nasional dengan menjalin kekuatan horisontal antara kelompok Islam, Nasionalis dan Komunis.

Jika pada masa orde lama kata gotong royong digunakan untuk menggambarkan interaksi antar kelompok masyarakat yang kemudian membangun bangsa, pada era orde baru term tersebut digunakan sebagai alat intervensi negara terhadap kehidupan masyarakat desa. Gotong royong, pada masa orde baru ditopang oleh Instruksi Presiden (Inpres) Desa sebagai kuasa politis dan kata-kata lain seperti swadaya, kesadaran, spontanitas dan ikhlas. Periode orde baru, mungkin menjadi masa dimana produksi kebudayaan banyak diterjemahkan secara politis. Tak hanya itu, orde baru juga berhasil melakukan konstruksi terhadap womanhood atau keperempuanan yang tercermin misalnya dalam institusi PKK (Suryakusuma, 2011).

Selain tentang ”politik gotong royong”, kuasa negara juga tercermin dalam pengangkatan dan pemberian gelar pahlawan nasional. Saya melihat, gelar pahlawan yang diberikan kepada para “pemimpin perang lokal” semasa perjuangan melawan kolonialisme adalah karya penguasa untuk membangkitkan emosi masyarakat Indonesia yang terdiri dari pelbagai identitas itu. Pemberian mereka sebagai pahlawan nasional jelas adalah upaya untuk menyentuh dasar emotif untuk membangun apa yang saya sebut sebagai “politik representasi”. Hal itu dimaksudkan agar masyarakat Batak, Makassar, Ambon, Menado, Jawa dan lainnya merasa menjadi bagian dari Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) yang direpresentasikan oleh pahlawan-pahlawan yang diciptakan oleh negara.

Saya ingin memulainya dengan melihat gerakan anti kolonialisme yang dikobarkan Pangeran Diponegoro dalam perang Jawa (1825-1830). Studi Peter Carey (1976, 2004, 2009) barangkali bisa menjadi jembatan untuk memahami bagaimana perang yang begitu berkecamuk. Dalam pengantar buku terjemahannya, Onghokham mengatakan bahwa perang Jawa adalah episode sejarah yang sangat menentukan bagi masyarakat pulau Jawa. Perang Jawa merupakan peristiwa yang memisahkan dua zaman, yakni ancient regime raja-raja Jawa dan zaman kolonialisme Belanda yang penuh.

Oleh Belanda, Perang Jawa atau Perang Diponegoro ini merupakan pengabsah kedudukan mereka di Jawa. Dalam Perang Jawa, menurut Carrey (2009, 1) untuk kali pertama pemerintahan kolonial menghadapi suatu pemberontakan sosial yang mencakup suatu bagian yang besar di pulau tersebut: bagian terbesar Jawa Tengah dan Jawa Timur serta banyak wilayah (daerah Pantai Utara) terlibat dalam pemberontakan ini.

Akibat perang itu, 200.000 orang Jawa, 8000 tentara Belanda dan 7000 prajurit Diponegoro meninggal. Pemerintah Belanda menghabiskan tidak kurang dari 20 juta gulden untuk biaya perang tersebut. Namun, pemerintah Belada mendapatkan apa yang mereka inginkan, yakni pengendalian, pengawasan serta penguasaan tanpa batas atas Pulau Jawa. Akhir Perang Jawa itu pulalah yang memulai sistem tanam paksa atau Cultuur Stelsel (1830-1848) oleh Johannes van den Bosch.

Bagi masyarakat Jawa sendiri, perang itu sendiri cukup memiliki arti. Perang itu bukan tidak mungkin adalah babak pertama dari revolusi sosial di antara kraton-kraton di Jawa Tengah yang lebih banyak disebabkan oleh masalah sosial dan ekonomi daripada masalah keluarga semata. Dalam situasi tersebut, kemunculan Diponegoro sebagai pemimpin perang menjadi daya pikat sendiri.

Dalam imaji masyarakat Jawa, Diponegoro dianggap sebagai seorang ratu adil ditambah dengan kharisma yang dimilikinya. Karena itu harapan untuk keluar dari belenggu penjajahan tertanam dalam benak masyarakat. Tentu saja harapan itu kemudian dibebankan pada ia yang memiliki kharisma. Diponegoro kemudian menghimpun wadah yang didalamnya terdiri dari para bangsawan, pejabat-pejabat daerah yang dipecat, guru-guru keagamaan, bandit-bandit, buruh-buruh, buruh harian, petani dan tukang.

Dengan memberikan sentuhan teologis, Diponegoro menggelorakan perang tersebut sebgai perang sabil, sejenis peperangan yang tak ubahnya perang melawan orang kafir. Selain konsep itu, kedudukan Diponegoro sebagai pimpinan juga karena ada kepercayaan dan keyakinan bahwa ia adalah ratu adil, yang datang untuk meneegakkan zaman keadilan dan kemakmuran, setelah berlalunya periode kemunduran dan kemelaratan. Ini bisa dilihat misalnya dalam nama Erucakra yang menyemat pada gelar Diponegoro sebagai Sultan Ngabdulkamid Erucakra Kabirul Mukmin Sayidin Panatagamaning Jawa Kalifat Rasulullah. Erucakra adalah nama ratu adil dalam siklus kali-yuga dalam agama Hindu.

Dengan begitu jalinan mistis Jawa dan religi dalam diri Diponegoro, tak pelak menggariskan Diponegoro sebagai seorang yang menjadi ikon perjuangan masyarakat Jawa melawan kolonialisme.

Jika kita menempatkan Diponegoro dalam satu skema perjuangan nasional, maka apa yang dilakukan oleh Diponegoro juga memiliki semangat yang sama dengan Pattimura di Ambon, Sam Ratulangi di Menado atau Sisingamangaraja di Batak. Mereka yang berjuang di masing-masing wilayahnya juga mengobarkan semangat melawan penjajahan dan keluar dari belenggu penjajahan. Di bangku pendidikan, nama-nama pahlawan itu mulai dikenalkan dengan pelbagai sebutan, seperti pahlawan kemerdekaan nasional (PKN), pahlawan nasional (PN), pahlawan proklamator (PP) atau pahlawan revolusi (PR).

Gelar pahlawan yang diberikan kepada nama-nama tersebut, sudah pasti membanggakan terutama bagi keluarganya. Itu adalah sebentuk pengakuan terhadap jasa dan kontribusinya bagi perjuangan melawan kolonialisme.

Tapi, tak ada salahnya jika kita mencermati “nalar kuasa” dibalik imaji pahlawan yang tersembul dari gelar-gelar itu. Hemat saya, apa yang disebut sebagai “pahlawan nasional” dalam diskursus kekuasaan negara itu memang “sengaja” diciptakan. Ketika Pangeran Diponegoro berjuang dalam Perang Jawa 1825-1830 hingga kemudian meninggal dalam perjalanan Minahasa ke Makassar, maka perjuangan Diponegoro sesungguhnya adalah perjuangan lokal, bukan nasional. Diponegoro tidaklah sedang berangan-angan untuk mendirikan sebuah negara merdeka yang bernama Indonesia. Negara kemudian “menghadiahi” Diponegoro sebagai pahlawan. Dan disitulah mulai berkembang diskursus tentang pahlawan yang sejatinya adalah gelar “negara”.

Demikian halnya dengan perjuangan pahlawan-pahlawan nasional yang sesungguhnya bergerak dan berjuang untuk aras lokal. Seperti yang telah disebutkan di muka, bahwa penyebutan pahlawan terhadap nama-nama yang menjadi pemimpin lokal, memiliki semangat untuk memenuhi asas “representativeness”. Saya kira dalam benak Pattimura di Ambon, Hasanuddin di Makassar, Sam Ratulangi di Manado atau Sisingamangaraja di Batak, juga Diponegoro di Jawa, tidak terpikir bahwa perjuangan yang mereka lakukan di masing-masing wilayahnya itu adalah untuk negara Indonesia. Perjuangan mereka, murni adalah karena lingkungan sekitarnya dirusak oleh tangan penjajah, sehingga masyarakat Jawa, Ambon, Makassar, Manado atau Batak itu perlu dibebaskan.  Gelar pahlawan nasional, sekali lagi, adalah politik representasi, agar keutuhan NKRI juga bisa dikondisikan secara dengan membangun ikatan psikologis sebagai komunitas yang telah memberikan sumbangsih bagi kemerdekaan.

Politik Pengakuan Agama

Problem kedua yang menggelayuti kehidupan bangsa Indonesia yang majemuk adalah soal agama, atau lebih tepatnya politik pembatasan agama. Meski telah banyak jaminan hukum atas kebebasan beragama di Indonesia, tapi toh pada kenyataannya pelanggaran terhadap kebebasan beragama terus berlangsung. Aktornya bervariasi mulai dari masyarakat hingga aparatus negara. Instrumen yang digunakan dalam pelanggaran pun bermacam-macam dari pelanggaran langsung, pembiaran hingga pelanggaran melalui undang-undang. Tentu saja akan terlalu banyak hal yang bisa dipaparkan kalau melihat secara spesifik kasus per kasus pelanggaran tersebut. Saya hanya akan menyoroti satu kasus saja yang menjadi pokok studi saya di Program Pascasarjana Sosiologi Agama UKSW, yakni diskursus ”agama resmi” atau official religion.

Saya akan memulai penelusuran terhadap diskursus ini sejak masa awal kemerdekaan Indonesia. Persoalan keagamaan yang krusial pada masa awal kemerdekaan Indonesia adalah begitu kuatnya aliran kebatinan baik dalam ranah politik maupun sosial. Situasi inilah yang pada nantinya menghasilkan dua alat penekan yang cukup ampuh dalam soal pembatasan kehidupan keberagamaan. Dua perkakas tersebut yakni Badan Kordinasi Pengawas Aliran Kepercayaan Masyarakat (Bakorpakem) serta Undang-undang (UU) No. 1/PNPS/1965 tentang tentang pencegahan penyalahgunaan dan atau penodaan agama.

Alur cerita tentang kemunculan dua piranti penindas itu, hanya bisa dimengerti dengan memahami situasi sosial-politik pada masa pasca kemerdekaan. Pada masa tersebut, seperti yang digambarkan oleh Niels Mulder dalam ”Mysticism and Everyday Life in Contemporary Java: Cultural Persistence and Change”, dikatakan bahwa muncul begitu banyak kelompok-kelompok kebatinan. (Mulder, 1978) Departemen Agama melaporkan bahwa pada tahun 1953 ada lebih dari 360 kelompok kebatinan di seluruh Jawa.

Kelompok-kelompok ini memainkan peran menentukan sehingga pada Pemilu 1955 partai-partai Islam gagal memperoleh suara mayoritas, dan hanya mendapat 42 persen suara. Hal tersebut oleh Mulder dicatat sebagai masa dimana pecahnya Islam dan sinkretisme atau kejawen.

Mulder mencatat bahwa organisasi mistik itu menarik perhatian baik kaum mistikawan Jawa maupun Departemen Agama. Dan pada tahun 1951 Wongsonegoro telah aktif mengorganisasikan kebatinan dalam Panitia Penyelenggara Pertemuan Filsafat dan Kebatinan dan dalam partai politiknya, Partai Indonesia Raya (PIR), telah mendatangi pelbagai sekte mistik sambil mengajak mereka untuk berorganisasi di bawah pengayomannya. (Ali, 1986)

Pada tahun 1952, dalam sidang Dewan Perwakilan Rakyat (DPR), Muh Dimyati menuntut agar aliran kebatinan itu dilarang keberadaannya. Maka diusulkanlah agar Departemen Agama membuat rumusan tentang apa yang disebut sebagai agama. Maka saat itu dirumuskanlah unsur-unsur esensial dari agama yakni Nabi/Rasul, kitab suci, pengakuan sebagai agama dari luar negeri. Lalu munculah kelompok oposisi dari kalangan Hindu-Bali. (Subagya, 1995). Tetapi pada akhirnya definisi ini tidak pernah muncul dalam regulasi.

Satu tahun setelah itu, tepatnya pada 1953, Departemen Agama melaporkan adanya 360 agama baru di Indonesia. (ibid) Di tubuh Departemen Agama, muncul kebijakan yang menempatkan PAKEM sebagai salah satu biro yang ada di dalamnya. Pada awalnya PAKEM diartikan sebagai Pengawas Aliran Kepercayaan Masyarakat. Tetapi di daerah-daerah muncul pemahaman yang berbeda mengenai definisi PAKEM. Ada yang memahaminya sebagai pengawas preventif, ada yang memaknainya semata sebagai Peninjau Aliran Kepercayaan Masyarakat, ada juga yang menjadikannya sebagai Penelitian dan Pengembangan Aliran Masyarakat. (ibid)

Pada tahun 1955, BKKI (Badan Kongres Kebatinan seluruh Indonesia) didirikan di bawah kepemimpinan Mr. Wongsonegoro. Di tahun itu pula dilaksanakan kongres pertama BKKI di Semarang pada tanggal 19-21 Agustus. Tahun 1957, BKKI mendesak Soekarno agar mengakui secara formal bahwa “kebatinan” setara dengan “agama”. Pada tahun 1959, DPR meminta definisi yang baku mengenai agama. Menteri Agama saat itu KH. Wahib Wahab memunculkan syarat agama yang antara lain harus memenuhi aspek Wahyu, rasul-nabi, Kitab suci dan kaidah hidup bagi penganut. (ibid). Definisi ini kemudian kembali ditegaskan oleh KH. Wahib Wahab pada 1961. Dengan rumusan ini maka aliran Kebatinan diharapkan tidak bisa diakui sebagai agama. Tetapi definisi ini, tidak menjelma dalam aturan formal.

Dalam situasi menguatnya kekuatan aliran kebatinan inilah Bakorpakem muncul. Bakorpakem menjadi semacam ”institusi polisional” bagi aliran-aliran kepercayaan yang marak bermunculan pada 1950-1960-an. Maka bisa dipahami bahwa semangat Bakorpakem adalah spirit untuk ”melindungi agama”. Dan juga tidak bisa dipungkiri bahwa ada semangat untuk menjaga stabilitas negara juga saat itu. Karena, bagi Soekarno ancaman dari kelompok agama yang merasa dinodai akan juga berarti ancaman terhadap kekuasaannya.

Fungsi pengawasan yang dilaksanakan oleh PAKEM sampai sekarang masih berjalan sesuai dengan fungsi awalnya. Bahkan sebagian tugas utamanya dicantumkan dalam UU No. 16/2004 tentang Kejaksaan. Dalam UU itu, menurut pasal 30:3 Kejaksaan juga bertugas dalam bidang ketertiban dan ketenteraman umum dengan, antara lain, melakukan “(c.) pengawasan peredaran barang cetakan; (d.) pengawasan aliran kepercayaan yang dapat membahayakan masyarakat dan negara; (e.) pencegahan penyalahgunaan dan/atau penodaan agama”. Pengendalian oleh negara yang efektif ini membuat sempoyongan para penganut aliran kepercayaan lokal yang dianut oleh berbagai kelompok etnis atau sub-etnis di Indonesia.

Pada tahun 1965, lahirlah Penetapan Presiden (PP) No. 1 (selanjutnya ditulis PNPS 1965) yang dikeluarkan oleh Soekarno sebagai presiden dan pemimpin besar revolusi pada tanggal 27 Januari 1965. PP ini berisi tentang Pencegahan Penyalahgunaan dan atau Penodaan Agama. PP inilah yang dalam perkembangannya digunakan sebagai alat untuk membentengi agama-agama resmi dari ”serangan” aliran-aliran sempalan. Status PP ini kemudian ditingkatkan sebagai UU melalui UU No.5 tahun 1969 tentang pernyatan berbagai penetapan Presiden sebagai Undang-undang.

Seperti halnya kemunculan Bakorpakem, PNPS 1965 juga hadir di atas situasi ketakutan akan munculnya aliran kebatinan. Untuk mengetahui alasan kemunculan PNPS 1965, maka penjelasan atas aturan tersebut sangat membantu memahami bagaimana begitu ketatnya pemerintah membatasi ruang gerak aliran kebatinan.

Secara eksplisit, kekhawatiran itu dijelaskan dalam penjelasan atas PNPS 1965 bagian I point 2. Dituliskan di sana ”telah ternyata, bahwa pada akhir-akhir ini hampir di seluruh Indonesia tidak sedikit timbul aliran-aliran atau organisasi-organisasi kebathinan/kepercayaan masyarakat yang bertentangan dengan ajaran-ajaran dan hukum agama”.

Dalam pandangan pemerintah, kemunculan aliran-aliran tersebut dipandang telah banyak menimbulkan hal-hal yang melanggar hukum, memecah persatuan Nasional dan menodai agama. Dan kalimat ini mungkin perlu diperhatikan, ”…dari kenyataan teranglah bahwa aliran-aliran atau organisasi-organisasi kebathinan/kepercayaan masyarakat yang menyalahgunakan dan/atau mempergunakan agama sebagai pokok, pada akhir-akhir ini bertambah banyak dan telah berkembang ke arah yang sangat membahayakan agama-agama yang ada. Perhatikan kata-kata ”agama-agama yang ada” dalam kalimat tersebut.

Dengan munculnya kalimat agama-agama yang ada, fungsi PNPS 1965 tidak hanya sebagai ”tembok cina” bagi agama-agama besar, tetapi juga semakin menegaskan tentang geliat diskursus ”agama resmi” di Indonesia. Tegasnya PNPS 1965 menjadi pertahanan sekaligus perlindungan bagi ”agama-agama yang ada”.

Hal ini semakin jelas ketika kita membaca point 5 penjelasan PNPS 1965 Bagian I (umum). Disitu dijelaskan ”…dengan penetapan Presiden ini, tidaklah sekali-kali dimaksudkan hendak mengganggugugat hak hidup agama-agama yang sudah diakui oleh Pemerintah sebelum Penetapan Presiden ini diundangkan”. Perhatikan pula kata ”agama-agama yang sudah diakui”. Dengan adanya kalimat tersebut, maka semakin nyatalah tentang eksistensi agama resmi yang ternyata tak hanya dalam tataran diskursus. Agama-agama tertentu di Indonesia ”ada” dan juga ”diakui”, untuk menunjukkan bahwa ada agama yang tidak diakui, ilegal alias tak memiliki dasar konstitusional yang kokoh.

Agama yang diakui, seturut yang muncul dalam PNPS 1965, sesungguhnya juga masih berada dalam kekaburan makna. Paling tidak, ini bisa dilihat dalam penjelasan bab I point lima yang menulis bahwa pemerintah tidak akan mengganggugugat hak hidup agama yang sudah diakui oleh pemerintah sebelum Penetapan Presiden ini diundangkan.

Kekaburan makna yang penulis maksud berada dalam dua level, yuridis dan praktis-sosiologis. Dari aspek yuridis, tidak ada regulasi sebelum adanya PNPS 1965 mengenai dasar hukum yang menunjukkan tentang agama yang diakui (kecuali UUDS 1950 yang kemudian digugurkan oleh Dekrit Presiden 5 Juli 1959). Sementara dalam ranah praktis, agama yang diakui ini juga tidak jelas wujudnya. Agama apa saja yang diakui itu (sebelum PNPS 1965).

Terlepas dari kekaburan makna tentang ”agama yang diakui”, ada baiknya kita menyimak penjelasan dari beberapa pasal dalam PNPS 1965 yang kentara menegaskan tentang ”agama resmi” ini. Dalam pasal 1 dikatakan ”Setiap orang dilarang dengan sengaja di muka umum menceritakan, menganjurkan atau mengusahakan dukungan umum, untuk melakukan penafsiran tentang sesuatu agama yang dianut di Indonesia atau melakukan kegiatan-kegiatan keagamaan yang menyerupai kegiatan-kegiatan keagamaan dari agama itu; penafsiran dan kegiatan mana menyimpang dari pokok-pokok ajaran agama itu”.

Pasal 1 menyinggung soal ”agama yang dianut”. Tentang hal ini, dalam penjelasannya dikatakan bahwa agama-agama yang dipeluk oleh penduduk Indonesia adalah Islam, Kristen, Katolik, Buddha dan Khong Cu (Confusius). Eksistensi agama-agama tersebut, sesuai dengan penjelasan, karena agama-agama itu bisa dibuktikan dalam sejarah perkembangan agama-agama di Indonesia. Karena 6 macam agama ini adalah agama-agama yang dipeluk hampir seluruh penduduk Indonesia, maka kecuali mendapat jaminan seperti yang diberikan oleh Pasal 29 ayat 2 UUD juga mereka mendapat bantuan-bantuan dan perlindungan seperti yang diberikan oleh pasal ini.

Setelah kalimat itu, penjelasan diteruskan dengan menyebut ”…ini tidak berarti bahwa agama-agama lain, misalnya: Yahudi, Zarasturian, Shinto, Thaoism dilarang di Indonesia. Mereka mendapat jaminan penuh seperti yang diberikan oleh Pasal 29 ayat 2 dan mereka dibiarkan adanya, asal tidak melanggar ketentuan-ketentuan yang terdapat dalam peraturan ini atau peraturan perundangan lainnya”.

Perlakuan berbeda diberikan kepada aliran kebatinan (kepercayaan) yang dalam kacamata pemerintah dianggap bukan agama. Sehingga bagi mereka, pemerintah mengupayakan untuk menyalurkan ke arah pandangan yang sehat dan ke arah Ketuhanan Yang Maha Esa.

Analisis terhadap pasal 1 beserta penjelasannya barangkali akan semakin mempertegas tentang hadirnya kuasa pengetauan ihwal diskursus agama resmi ini. Dalam pasal itu muncul kata-kata otoritatif seperti ”agama yang dipeluk”, ”agama yang ada’ dan ”agama yang diakui”. Terhadap kalimat-kalimat yang otoritatif ini, perlu ada penjelasan lebih lanjut sesuai dengan struktur kekuasaan pengetahuan yang ada dalam PNPS 1965 tersebut.

Pada dasarnya, semua warga negara yang beragama mendapatkan jaminan. Tetapi jaminan tersebut, dibelahpilah menjadi ”jaminan penuh” dan ”jaminan seadanya”. Jaminan penuh dalam pengertian bahwa agama-agama itu selain dijamin oleh UUD juga mendapat bantuan dan perlindungan hukum dari serangan pemahaman-pemahaman di luar mainstream. Sementara ”jaminan seadanya” adalah kosakata untuk menggambarkan model jaminan negara tanpa adanya pengakuan yang melindunginya.

Dengan penelusuran ini, maka diskursus agama resmi sudah menemukan bentuknya. Agama resmi dengan demikian mencakup didalamnya Islam, Kristen, Katolik, Hindu, Buddha dan Kong Cu. Agama-agama ini mendapatkan fasilitas dari negara untuk mengembangkan institusi agamanya. Sementara yang lain, keberadaannya tidak diingkari, tetapi tidak dirangkul dalam satu strata konstitusi yang equal. Kalau diibaratkan, agama yang enam itu adalah anak kandung negara, sementara di luar itu adalah anak haram negara.

Ada satu pertanyaan yang sangat mendasar tentang pengakuan enam agama sebagai agama resmi itu.  Atas dasar apakah mereka digolongkan sebagai agama resmi? Kalau jawaban untuk pertanyaan tersebut kita cari dalam PNPS 1965, maka kita tidak akan mendapatkan jawaban yang memuaskan untuk pertanyaan tersebut. Di sana hanya tergambar dua jawaban yang masih sangat mengawang-awang. Pertama, agama itu diakui karena ada legitimasi historis dalam perkembangannya di Indonesia. Kedua, agama-agama tersebut hampir dipeluk oleh penduduk Indonesia. Pendek kata, pengakuan itu hanya berdasarkan dua asumsi yang tidak kuat dasarnya. Atau jika hendak dikejar lebih jauh tentang substansi dari dua alasan itu, bukankah di luar ”agama resmi” juga telah memenuhi kedua syarat tersebut?

Beralih ke persoalan aliran kepercayaan. Dengan melihat substansi PNPS 1965, posisi aliran kepercayaan menjadi sangat lemah. Eksistensinya sama sekali tidak diperhitungkan sebagai salah satu bentuk keyakinan. Mereka dianggap sebagai gerakan keagamaan ”yang tidak sehat” sehingga harus disembuhkan oleh negara agar kembali kepada pemahaman ”yang sehat” tentang dimensi Ketuhanan Yang Maha Esa.

Pada penjelasan pasal 1 PNPS 1965, ada dua sikap negara yang berbeda terhadap agama. Pertama, terhadap enam agama, pemerintah memberikan jaminan dan bantuan. Kedua, terhadap agama di luar enam itu, pemerintah hanya memberikan jaminan. Sejatinya, pemerintah juga memberikan jaminan untuk beribadah terhadap penganut aliran kebatinan, meski mereka tidak mendapatkan fasilitas. Tetapi, yang terjadi adalah aliran tersebut justru mendapatkan perlakuan berbeda di luar enam ”agama resmi” dan agama yang dicontohkan dalam penjelasan pasal 1 PNPS 1965.

Catatan berikutnya mengenai PNPS 1965 bisa kita temukan dalam kata “kegiatan keagamaan” seperti yang tertuang pada pasal 1. Dalam penjelasan disebutkan bahwa kegiatan keagamaan dimaksudkan segala macam kegiatan yang bersifat keagamaan, misalnya menamakan suatu aliran sebagai agama, mempergunakan istilah dalam menjalankan atau mengamalkan ajaran-ajaran kepercayaannya ataupun melakukan ibadahnya dan sebagainya. Pokok-pokok ajaran agama dapat diketahui oleh Departemen Agama yang untuk itu mempunyai alat-alat/cara-cara untuk menyelidikinya. (Penjelasan Pasal 1).

Penjelasan itu, dengan telanjang memberikan kewenangan kepada Departemen Agama (Depag) untuk menentukan mana aliran yang layak disebut agama dan tidak. Atau dengan kata lain, mandat yang diberikan oleh PNPS 1965 kepada Depag adalah bahwa mereka dibebankan untuk mengawasi eksistensi agama-agama serta menjadi ”hakim teologis” mana agama dan mana yang tidak. Ajaran seperti apa yang ”sehat” untuk membedakannya dengan yang ”sakit”.

Sementara pada masa orde baru, kebijakan agama yang ditelurkan merupakan kelanjutan ide yang pernah dilaksanakan pada masa orde lama. Bahkan kebijakan yang ditelurkan pada masa ini semakin berbuah banyak seiring dengan lamanya mereka berkuasa. Satu contoh adalah eksistensi Bakorpakem yang masih terus menancapkan fungsinya dan UU No.1/PNPS/1965 tetap menjadi kekuatan hukum yang siap menendang kelompok, aliran atau individu yang memiliki pemahaman keagamaan yang berbeda. Tak hanya itu, kekuasaan orde baru yang merentang selama 32 tahun itu menyisakan gundukan persoalan dalam level kebijakan di bidang keagamaan.

Pada masa orde baru, agama menjadi diskursus, di mana terjadi pertandingan di antara rezim kebenaran yang dibela agama masing-masing yang mungkin tidak berjalan seimbang, dimana yang satu menguasai lainnya. (Dhakidae, 2003) Pada masa ini, agama menjadi perumus identitas. Sehingga tidak ada identitas tanpa sumbangan identitas agama di dalamnya. Sayang, perumusan identitas itu diiringi dengan pengabaian (exclusion).

Dalam konteks ini, penelusuran terhadap diskursus agama resmi serta implikasi politis yang ditimbulkannya, akan lebih ditekankan pada inventarisasi terhadap aturan dengan didasarkan pada beberapa isu. Pertama, terkait dengan isu aliran kepercayaan yang tidak dianggap sebagai agama. Sikap pemerintah yang meyakini bahwa aliran kepercayaan bukan agama ditunjukkan oleh Majelis Permusyawaratan Rakyat (MPR). Pada tahun 1978 MPR menetapkan TAP MPR No. IV/MPR/1978 tentang Garis-garis Besar Haluan Negara. Dalam TAP tersebut ditegaskan antara lain “Kepercayan terhadap Tuhan Yang Maha Esa tidak merupakan Agama”. Berangkat dari ketetapan ini, Menag (Menteri Agama) mengeluarkan Instruksi No. 4 tahun 1978 tentang Kebijaksanaan Mengenai Aliran-aliran Kepercayaan. Dalam instruksi yang ditandatangani oleh Alamsyah Ratu Perwiranegara, maka Departemen agama tidak lagi mengurusi masalah aliran-aliran kepercayaan, karena dianggap bukan agama.

Setelah ditetapkannya Instruksi Menteri Agama tersebut, muncul kemudian Instruksi Menteri Agama RI Nomor 14 tahun 1978 tentang Tindak Lanjut Instruksi Menteri Agama Nomor 4 tahun 1978 tentang Kebijaksanaan Mengenai Aliran-aliran Kepercayaan. Instruksi tersebut menyebutkan mengenai pentingnya memahami UU PNPS 1965 untuk meneliti dan mendata tentang aliran kepercayaan sebagai bahan informasi kepada Menteri Agama untuk memberikan pendapat tentang aliran kepercayaan (Pasal 1 Instruksi Menteri Agama Nomor 14 tahun 1978).

TAP MPR No IV/1978 serta dua surat Instruksi tersebut, pada akhirnya menjadi senjata bagi pengucilan terhadap hak-hak sipil penganut aliran kepercayaan. Paling tidak ini bisa dilihat dalam kasus pencatatan perkawinan, pencantuman identitas kepercayaan di kartu identitas dan kasu-kasus lainnya. Beberapa aturan yang sangat memojokkan kelompok aliran kepercayaan bisa dilihat dalam daftar di bawah ini.

Kedua, penyingkiran agama Khonghucu dari tahta resmi negara. Khonghucu dibatasi untuk tidak mengatakan dikeluarkan sebagai official religion melalui Instruksi Presiden (Inpres) Nomor 14 tahun 1967 tentang Agama, Kepercayaan dan Adat Istiadat Cina. Instruksi ini sangat jelas melarang diekspresikannya agama dan kepercayaan serta adat Cina. Agama dan kepercayaan yang dimaksud salah satunya tentu merujuk pada Khonghucu sebagai agama yang berasal dari Cina.

Ketiga, pengucilan ”agama-agama ilegal” serta penafsiran keagamaan sempalan melalui regulasi. Hal ini bisa dilihat misalnya dalam Instruksi Menteri Agama Nomor 8 Tahun 1979 tentang Pembinaan Bimbingan terhadap organisasi dan aliran dalam Islam yang bertentangan dengan ajaran Islam. Perhatian yang ditujukan oleh Instruksi ini adalah terhadap Surat Keputusan Jaksa Agung Republik Indonesia Nomor Kep-089/JA/10/1971 tertanggal 20 Oktober 1971 tentang Pelarangan terhadap Aliran-aliran Darul Hadits, Jamaah Qur’an Hadits, Islam Jamaah, JPIR, JAPPENAS dan lain-lain organisasi yang bersifat/berajaran serupa.

Pelanggaran terhadap kebebasan beragama dengan memunculkan diskursus ”agama resmi” ini perlu ditelusuri akar masalahnya. Hemat saya persoalannya adalah karena apa yang dimaksud agama tidaklah terumuskan dengan baik. Kalau kita mengaitkan tentang klausul “agama yang dianut” dalam PNPS 1965 dengan kenyataan yang sekarang kita alami, maka agama yang dianut itulah yang disebut sebagai agama yang diakui. Alasan yang diajukan seperti tertuang dalam PNPS adalah karena ada legitimasi historis (ada sejak dulu) dan sosiologis (dipeluk hampir seluruh penduduk). Pada gilirannya, enam agama itulah yang sekarang ini menjadi “agama resmi”. Saya ingin mempertanyakan kembali alasan dibalik penetapan enam agama dengan dua alasan tersebut. Jikalau yang menjadi alasan adalah fakta historis dan sosiologis, maka Parmalim, Kaharingan, Aluk Todollo, Sunda Wiwitan, Kejawen juga dipeluk oleh penduduk Indonesia dan ada sebelum agama-agama yang diakui itu hadir ke nusantara.

LEAVE A REPLY

Please enter your comment!
Please enter your name here